Le site du parti de l'In-nocence
Ce fil est à aborder à la suite de ceci : [www.in-nocence.org]
J'insère dans ma traduction des commentaires en bleu.

Derechef l'ouvrage de Stuart Elden :

Le présent ouvrage s'inscrit dans un projet de longue haleine qui touche aux questions que posent les liens entre politique et nombre et qui débuta par une enquête sur ce que Heidegger pourrait nous dire de l'ontologie historique de la géométrie, soit la mathématique de l'espace. J'avais déjà examiné la question de l'espace dans ses rapports avec la pensée de Heidegger, mais je fus particulièrement intrigué par la suggestion de Heidegger selon laquelle la pensée grecque ne possédait pas le concept d'espace (dans Einführung in die Metaphysik, 1953) et par conséquent que la géométrie grecque ne pouvait directement se rattacher à la géométrie entendue dans les termes de l'extension cartésienne. Nous pouvons concevoir des lieux – topos, khora –, sans l'espace. La conception cartésienne de l'"espace" comme extension – et qui plus est, celle du monde matériel comme quelque chose s'étendant dans les trois dimensions et pour laquelle la géométrie est la science qui nous permet d'y accéder au mieux –, possède des implications qui ne sont pas seulement d'ordre mathématique. C'est derrière cette projection ontologique d'ensemble qui rend le monde calculable que, dans l'oeuve de Heidegger, la comptabilisation prépare le terrain à la technologie des machines. Cela comporte de multiples conséquences politiques. [cf. Alain Badiou qui dans les séminaires préparatoires à son ouvrage L'Etre et l'événement nous dit que les multiplicités génériques, connexes à la théorie mathématique des ensembles, ou qui en font partie, est la réponse au questionnement heideggerien sur l'être, et qui se faisant s'inscrit en droite ligne dans cette tradition métaphysique classique qui pose la mathématique comme solution ontologique définitive]

Une problématique similaire se fait jour s’agissant des tentatives contemporaines de repenser la question du singulier et du pluriel dans la subjectivité politique à travers la notion de « multitude ». Hardt et Negri affirment que « l’entière tradition de la théorie politique paraît s’accorder sur un principe de base : « seul l’Un peut gouverner, que celui-ci se conçoive comme monarque, ou Etat ou nation, ou peuple ou parti ». Les différences se ramènent à un corps unique, et la démocratie comme gouvernement d’un grand nombre devient le gouvernement du peuple qui « synthétise ou réduit les différences sociale en une seule identité ». En revanche la multitude « n’est pas unifiée mais demeure plurielle et multiple ». Ils poursuivent en affirmant que « la multitude est composée d’un ensemble de singularités, et par singularité il faut entendre ici un sujet social dont la différence est irréductible à la mêmeté… les singularités plurielles de la multitude s’opposent ainsi à l’unité indifférenciée du peuple »

La détermination de choses comme différentes entre elles, et chercher à poser entre elles une plus grande équivalence, ou les compter préalablement comme mêmes, supposent un certain nombre d’opérations importantes, et la plus importante de toutes consiste à reconnaître ces choses comme suffisamment semblables en leur essence pour pouvoir les additionner ou les évaluer en les comparant. En d’autres termes, alors que sont nécessaires des examens de ces questions, ce qui les rendra davantage suffisants est un examen de leurs conditions de possibilité. Il s’agira alors d’examiner comment les mathématiques et la politique se recoupent en considérant comment le calcul, le mesurage, furent indispensables à la constitution de l’Etat moderne.

L’autre importance qu’il convient d’accorder à cela tient à la notion de « territoire », laquelle, dans le système des Etats modernes qui se compose de territoires géographiques démarqués par des frontières, est généralement considérée comme ayant débuté avec le Traité de Westphalie en 1648. Cette date est antérieure de onze ans au Discours de la méthode et à la Géométrie de Descartes, et précède de sept ans ses Méditations. Et les négociations de ce traité venaient à peine d’être entamées quand parurent les Principia Philosophiae en 1644. [Rappel : L’historiographie classique situe la fin des Ming en Chine à cette même année 1644, qui vit la chute de Pékin livrée aux Manchous le 26 mai ; et c’est en 1683, date de la levée du siège de Vienne par les Ottomans (bataille de Vienne du 12 septembre), que le dernier vestige de la dynastie Ming (appelée Ming du Sud) s’effondra à Taïwan à la bataille de Penghu qui fut livrée le 16 juillet. Les ambitions impériales séculaires des deux plus grandes puissances non chrétiennes potentiellement rivales de l’Occident chrétien (l’empire Ottoman et l’empire Chinois) furent ainsi réduites à néant en cette même année 1683 dans deux événements militaires intervenus avec seulement deux mois d’écart !]

Bien que la Paix de Westphalie et ces écrits de Descartes soient sans rapport direct, il est peut-être symptomatique qu’une justification philosophique à l’espace démarqué, contrôlable et calculable soit produite au moment même où ces méthodes sont mises en pratique.

Voilà donc une autre illustration de ces coïncidences logiques qui font apparaître des conjonctions entre géographie, histoire et évolution de la pensée et des sciences en Occident. Comme nous avions vu la théorie de la relativité restreinte formulée en 1905, année de la première défaite d’une puissance de la Chrétienté (la Russie) face à une puissance non-chrétienne (le Japon), nous voyons s’élaborer la pensée cartésienne et celle-ci livrer son aboutissement dans le moment historique où les conditions matérielles d’une omnipotence de l’Occident se voient fortuitement réunies (échec et effondrement durable de ses concurrents) et où les fruits de cette pensée de l’espace vont trouver une application, ou à tout le moins un reflet politique, dans la mise en place de la Paix de Westphalie. De même que la théorie de la relativité des masses et des vitesses du monde physique s’instaura en paradigme en 1905 (lorsque elle fut formulée comme telle, quelles qu’aient pu être les prémices qu’en avait donné Poincaré quelques années auparavant) dans le moment historique d’une remise en question de la suprématie absolue de l’Occident, celle des principes mathématiques et du calcul comme omniscience applicable à l’espace fit son apparition en conjonction avec la logique politique westphalienne des territoires dans le jeu des puissances.

(à suivre)
(« Nous pouvons concevoir des lieux – topos, khora –, sans l'espace. »

Assertion extrêmement problématique, s'il parle de façon générale, et non seulement relativement aux Grecs, dont il n'est d'ailleurs pas dit qu'ils ne supposaient implicitement un "espace".
Pour Kant, évidemment, c'est absolument impossible, la représentation de l'espace comme forme pure de la sensibilité, "forme des phénomènes", précédant nécessairement tout objet situé en lui.)
Derechef, la question du logos, de la logique et de la parole (traduction, assemblage et synthèse de fragments):

Dans son traitement de la question de l’être, Etre et Temps comporte dans la première section de sa première partie une analyse du Dasein, avant de passer dans la deuxième section à l’étude des rapports du Dasein avec la temporalité. Comme Heidegger le précise dans l’introduction, « le but de l’analyse du Dasein se confond entièrement avec la tâche maîtresse consistant à expliciter la question de l’être ». Cette analyse par conséquent ne prétend pas présenter une «ontologie complète du Dasein », et n’a pas non plus de prétention anthropologique, biologique ou psychologique précisément à cause de son axe ontologique. Le langage occupe une place privilégiée dans Etre et Temps. Les questions relatives à la parole et à la poésie jouent incontestablement un rôle important dans toute la carrière de Heidegger, mais même à cette heure précoce, il nous dit que la parole « est ce qui constitue se socle du Dasein humain». « Parler, est ici une traduction du grec legein, soit en allemand Sprechen. Parler est le mode d’expression humaine, parler de quelque chose, du monde. Cette place fondamentale de la parole définit l’humain, d’où la célèbre définition que donne Aristote de l’homme comme zoon ekhon logon, soit l’animal doué de parole. Pour Heidegger, le logos est ainsi l’élément déterminant fondamental [Bestimmung] de l’humanité de l’être humain.


Heidegger estime que Kant et Hegel ont réintroduit la logique dans les préoccupations centrales de la philosophie, sans parvenir cependant à lui éviter de glisser dans la simple « logique scolaire ». Dans son cours sur les Problèmes fondamentaux de la phénomenologie, sont traitées notamment les positions d’Aristote, Hobbes, John Stuart Mill et Hermann Lotze, ainsi que celles d’auteurs plus récents – à cette époque – comme Emil Lask et Husserl. Des thèmes similaires avaient été abordés dans des cours plus anciens, notamment Phénoménologie et philosophie transcendantale de la valeur (1919). Ces travaux consacrés à la logique doivent être considérés dans la double perspective de l’effort de déstructuration de la tradition que menait Heidegger et comme devant renouer avec l’ontologie. L’explication de l’usage de la logique par Kant, à laquelle se livra Heidegger dans son cours du semestre d’hiver de 1927-28, par exemple, relie les différents sens de la logique présents dans la Critique de la Raison pure à ses cours sur la logique, dans lesquels il met l’accent plus particulièrement sur la logique transcendantale ou logique ontologique. Mais même ici, il tient à ce que nous revenions à Aristote, et aux déterminations fondamentales du logos comme parole qu’il trouve dans De Anima et ailleurs. Dans cette démarche il trouve un appui concret dans les cours de Kant qui proposent une brève esquisse de l’histoire de la logique, laquelle montre que, selon lui, « la logique depuis Aristote n’a pas avancé d’un pouce et qu’elle n’a nul besoin de le faire ». Même la Logique de Hegel est présentée comme «sensée n’offrir rien d’autre qu’une ontologie élaborée à partir d’une position kantienne présumée radicalisée ». Voilà un livre, [ la Logique de Hegel, donc (texte intégral en Français sur Gallica : [gallica.bnf.fr] ) ] qui, selon Heidegger, « puise sa subsistance à la table d’autrui … en se contentant d’assimiler et de retravailler la forme traditionnelle de la logique ». On trouve une indication des limites de cette tradition dès le début de l’introduction d’Etre et Temps, où Heidegger laisse entendre que la question de l’être sur laquelle Platon et Aristote ont exercé leur sagacité, tomba ensuite en déshérence jusqu’à la Logique de Hegel. A vrai dire, dans les premières années de l’enseignement de Heidegger, c’est bien Hegel, plutôt que, comme cela fut le cas plus tard, Nietzsche, qui est « le dernier grand métaphysicien de la métaphysique occidentale », et pour qui « la métaphysique coïncide avec la logique comme science de la raison ». Dans le cours qui suivit, qui visait explicitement à traiter des fondements métaphysiques de la proposition de Leibniz selon laquelle « rien n’est sans raison », Heidegger s’emploie à poursuivre cette démarche [ déconstructionniste, pour dire le mot.] Il commence par mentionner que si la logique est bien une abréviation du grec logike, il s’agit en fait d’une abréviation de l’expression episteme logike, soit la science ou le savoir [Wissenschaft] ayant trait au logos. Et le même commentaire pourrait s’appliquer à la Wissenschaft traitant de la phusis ou à celle qui traite de l’éthique, mais alors que celle-là traite du monde et celle-ci des humains, celle qui a trait au logos est la plus fondamentale car elle est la passerelle qui relie [Seinszusammenhang] les deux autres univers. Ce qui est intéressant ici est que dans un certain nombre de langues, la science de quelque chose sera plus tard exprimée à partir de la racine [placée en suffixe dans le français] que fournit logos : biologie, théologie, technologie. Et Heidegger de revenir encore à Aristote, en reprenant de nombreux arguments de ses cours des semestres antérieurs. Plus claire est peut-être ici l’impression que ceci sert de prolégomènes à l'étude du thème véritable du cours, soit les fondements de la métaphysique. Il apparaît en effet que lorsque Heidegger s’attaque à la tradition, c’est à nulle autre fin que celle, primordiale, de renouer avec le sens originaire de la logique qu’il puise dans ses lectures d’Aristote ; ou de discerner comment s’est constitué le sens déchu de la logique comme proposition. Heidegger met une insistance particulière à affirmer que le problème de la logique est qu’elle reçoit aujourd’hui une acception trop étroite et que la notion de logos est réduite à cette étroite acception [soit ce que j’ai appelé ici, de manière imagée, et sans doute quelque peu abusive, «logique acéphale » ou « logique anatomique du genou »]. Il déclare en effet que la philosophie, après Aristote, ne comprend plus le problème de la logique authentique, et que celle-ci s’est trouvée ramenée à une logique de forme, une logique académique [celle qui a migré massivement du continent européen, continent des humains défaits dans la guerre, continent de la défaite de l’humain, après 1945, pour vivre sa vie en Amérique]. En dépit de cela, Heidegger tient à restaurer le sens originel de la logique, une logique qui ne serait pas une logique ontique, une logique d’école, mais une logique herméneutiquement ontologique, qui cherche à saisir les interactions de l’être avec la vérité et le langage. « La logique scholastique est une forme de paresse … une supercherie ». La logique pour Heidegger était toujours une logique de la logique : l’ontologie était la science de l’être, le logos était la voie d’accès à l’être des êtres ; la logique était une science des manières dont l’être était abordé et articulé. Le logos du on – en d’autres termes, l’ontologie renommée par les racines qui en composent le nom –, veut dire « traitement verbal [Ansprechen] (legein) des êtres en tant qu’êtres, mais en même temps ce terme désigne ce en quoi les êtres sont abordés (legomenon) ». Dans une note marginale ajoutée à la transcription du cours sur le Sophiste de Platon, Heidegger suggère que « logique » provient précisément de l’onto-logie ; la « logie » étant plus originelle que la logique ».


(à suivre, peut-être)
Cette remarque avant de poursuivre, ou de ne pas poursuivre : ce que Stuart Elden nomme ici dans un jargon un peu lourd « logique herméneutiquement ontologique » recouvre au moins en partie cette enquête sur ce que nous avons appelé « logique des coïncidences » en laquelle se parlent les événements historiques (touchant aux relations entre unités politiques et nationales), phusis (p. ex. jonction au XXe siècle de la théorie de la relativité physique et de la relativité de la puissance politique dans l’équilibre des énergies entre principautés) et topos/khora (Traité de Westphalie et extension géométrique cartésienne / Explosions des deux bombes atomiques concrétisant les lois de la relativité du monde physique visant des populations japonaises sur les lieux même où s’était manifesté quarante ans auparavant la rupture dans le régime de domination non relative qui faisait la finitude des relations internationales). Cet entrecroisement des plans entre intelligence du monde (phusis) et intelligence des relations entre les hommes (ethos) que relie l’episteme logike par ce que Heidegger désigne du terme Seinszusammenhang, esquisse la possibilité de «l’objet transcendant » (manifesté dans l’espace transhistorique), accessible par l’onto-logique et obéissant à des lois d’organisation propres.

L’interrogation sur l’être commence déjà depuis un certain temps en Occident (où, si l’on veut, sa reprise aura pris du temps entre Aristote et Heidegger), mais cela ne veut pas dire qu’elle ne progresse pas.

Pour en savoir plus sur la nature (la phusis) d’un objet transhistorique constitué et révélé par fusion (multiorientée dans la temporalité) du discours et de l'événement, rdv ici :

[www.recherchemetahistorique.fr]
Francis, permettez que j'émette quelques réserves : que ce soient les événements historiques ou les théories scientifiques et leurs applications, ceux-ci appartiennent au monde des faits, donc relèvent de l'étant : en quoi donc toute "logique" prétendant en décrire les possibles entrecroisements serait-elle ontologique, plutôt que seulement ontique ?
Que ces faits soient abordés par le biais de disciplines distinctes de façon à produire des "coïncidences interdisciplinaires" ne veut pas dire que vous ayez quitté le champ d'investigation propre au savoir modestement factuel, puisque vous restez dans cette même (plate) dimension de l'étant, alors que celle relative à l'être est du moins supposée être radicalement autre.

Il me semble parfois que vous cherchez une sorte de combinatoire événementielle historique permettant de rendre compte des occurrences coïncidentes de certains faits, qui serait le "langage" par quoi ces événements se parlent : n'est-ce pas exactement réduire la totalité de l'étant (et de l'étant seulement) à un calcul en supputant la configuration générale, grief principal que vous n'hésitez pas à adresser aux modestes logiciens — les plain vanilla, par opposition aux plus experts "méta-logiciens" —, alors qu'en définitive vous vous arrogez simplement le droit d'en savoir plus en outrepassant les limites qu'ils se sont imposées, en postulant l'existence d'un calcul plus englobant ?

Je sais bien que ce n'est pas simple, ni facile, mais pourriez-vous nous dire en résumé dans quel langage ces différents plans du réel se parlent, quel est son sens, et pourquoi vous pensez qu'un tel langage existe ?
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